04/09/2011

À Procura da Sabedoria dos Ancestrais: Uma forma de divinação Indo-Européia

A lenda irlandesa Serglige Con Culainn (A Doença de Cuchulainn) descreve um ritual, chamado tarb feis, a “festa do touro,” em uma boa quantidade de detalhes. Um touro branco é morto. Um homem se satisfaz de sua carne, bebe seu caldo, e vai dormir após uma prece ser dita sobre ele por quatro druidas. Enquanto ele dorme, sonha sobre o homem que se tornará rei (MacCana, 91-92). Em uma estória similar contada em Togail Bruidne Da Derga, (A Destruição da Pousada de Da Derga) ainda é dito que a prece era um “encantamento da verdade”, e que o homem morrerá se mentir sobre o que sonha. (Gantz, 65).

Estas duas lendas contêm a maioria dos elementos essenciais de uma forma de divinação que pode ser encontrada em larga escala no domínio Indo-Europeu, da Islândia à Índia. Este artigo vai apresentar a evidência desta técnica e tentar reconstruir sua forma original.

Em outro conto irlandês, A vida de S. Berach, quatro druidas se deitam sobre sebes de sorveira-brava que estão cobertas com o couro cru dos touros sacrificados. Eles bebem cerveja nova, chamam pelos deuses, e aguardam por uma revelação.

Outras fontes célticas fornecem numerosos exemplos, embora fragmentados. Por exemplo, o folclore escocês determina que um profeta seja enrolado na pele fresca do boi morto. Ele deve ser então levado para um local selvagem e isolado para aguardar a resposta (Nagy, 1981/1982, 138). Em uma versão das Ilhas Ocidentais, de 1703 (relatada em Davidson, 1988, 143), um homem é enrolado no couro cru de vaca e deixado em um local ermo e selvagem de um dia para o outro. "Amigos invisíveis "vêm a ele e lhe dizem o que quer saber.

Na tradição galesa encontramos "O Sonho de Rhonabwy," do Mabinogi (Ford, 1977). O personagem do título, enquanto procura pelo príncipe renegado acaba tendo de passar a noite em um desagradável salão. Ele é aquecido por uma fogueira de palha que faz muita fumaça e sufoca a todos. Uma velha e sua assistente servem o jantar a Rhonabwy e seus dois homens – pão de cevada, queijo, e uma mistura de água e leite. Na hora de dormir eles recebem uma ‘cama’ de palha e gravetos, infestada por pulgas. Rhonabwy compreensivelmente não consegue dormir, e vai para os fundos do salão, onde está sobre uma plataforma uma pele amarela de boi. Ele deita sobre ela, e tem um sonho no qual um jovem o leva para a corte do Rei Arthur. É uma paródia, certamente, porém paródias devem ser baseadas em algo, ou elas simplesmente não terão graça nenhuma.

A esfera germânica nos fornece algumas versões fragmentadas. Na Mariu Saga (13º séc.) um homem senta sobre o couro de um boi recém esfolado (e possivelmente morto há pouco), com quadrados desenhados em volta dele. O demônio vai a ele para revelar o futuro (Davidson, 1988, 143). Uma divinação descrita na saga islândica de Erik o Vermelho envolve um capuz e uma plataforma (Buchholz, 1987, 32). De acordo com o folclore germânico, aqueles que fossem a uma encruzilhada entre as onze horas e meia noite do Natal ou na noite do Ano Novo e sentassem sobre uma pele de animal, descobririam o futuro.

Até agora os exemplos são de fontes da era cristã. Isto faz com que as evidências romanas sejam até mais importantes. Em A Eneida (7.102 ff.) Latinus, incomodado por alguns presságios, vai ao oráculo de Faunus em busca de aconselhamento. Neste oráculo, em uma fonte nas profundezas da floresta, os sacerdotes realizam a divinação orando ao Sono e então adormecendo nas peles de ovelhas sacrificadas. Latinus assume o papel de sacerdote e espíritos vem a ele, tanto deuses quanto mortos, os quais lhe descrevem a futura grandiosidade de Roma.

Ovídio descreve um ritual similar (Fasti 4.649-672). Para aprender como restaurar a fertilidade da terra, o rei Numa sacrifica duas ovelhas num bosque sagrado, um para Faunus e outro para o Sono. As peles são estendidas no chão e ele é aspergido com água e vinho, e coloca duas grinaldas de faia em sua cabeça. Ele enrola a si mesmo nos velos, reza, e então sonha. Faunus aparece a ele em sonho com um oráculo. Antes do ritual ele deve abster-se de sexo, carne, e do uso de anéis.

No Arda Wiraz Namag zoroastriano (Prólogo 1-3, em Flattery and Schwartz, 1989, pp. 14-16), Wiraz é escolhido num sorteio, como o mais honrado dos homens, para conduzir uma divinação e perguntar aos que já se foram se o Zoroastrismo era a verdadeira religião. Em um local de trinta passos de largura, ele se lava e veste um traje novo. Estende uma coberta nova sobre algumas tábuas e, sentando-se sobre elas, executa o ritual dron (uma oferta de pão modelado em um sacrifício; Jamaspasa, 1985). Ele ora aos mortos e come comida, provavelmente o dron. Então ele bebe três taças de uma mistura de vinho e da droga mang. Ele adormece em estado de graça. Enquanto dorme os sacerdotes cantam preces sobre ele. Em seu sonho, Wiraz é levado para uma volta na terra dos mortos.

Finalmente, o Chandogya Upanixade (5.2, em Hume) preserva um ritual completo deste tipo, a ser realizado na noite de lua cheia. O celebrante deve misturar “todos os tipos de ervas com leite azedo e mel”. Daí ele deve fazer quatro oferendas de ghee (um tipo de manteiga clarificada) no fogo, para o “maior e melhor chefe de todos”, “o mais excelente”, “a base firme”, e “a casa”. Rastejando para longe do fogo, ele toma em suas mãos a mistura de ervas, leite e mel e ora sobre ela para preeminência e unidade com o todo. Da taça ele toma quatro goles, rezando a Savitr, deus da magia e do sol quando não está no céu. Ele limpa a taça e deita virado para o oeste do fogo, sobre uma pele ou no chão. Caso ele tenha uma visão de uma mulher, seu ritual foi bem sucedido.

A divinação por sonho é muito difundida (na verdade, Polymnia Athanassiadi foi bem longe ao observar, em relação ao mundo Mediterrâneo, que “a evidência retirada de papiros, amuletos, inscrições de templos, dos historiadores e dos hagiógrafos tornam absolutamente claro que o método mais comum de divinação na antiguidade tardia era através dos oráculos de sonhos.” 1993, 127), e se eu estivesse simplesmente apontando que todas estas culturas faziam isso, seria um pormenor neste artigo. Contudo, a correspondência de detalhes entre esses exemplos é arrebatadora. Quando consideradas juntas, como mostradas aqui, existem em um padrão muito claro o qual indica um ritual Indo-Europeu em comum. Um animal doador de leite é sacrificado e sua carne comida pelo divinador. Ele ainda consome uma bebida sagrada, ou o caldo da carne do animal, uma bebida substitutiva, ou uma beberagem intoxicante. O divinador se deita na pele do animal, provavelmente posta sobre uma plataforma de madeira. Orações são ditas sobre ele pelos sacerdotes, e então ele dorme. Uma visão vinda dos mortos vem a ele em seu sono. O ritual é feito para um objetivo público, e talvez realmente em público.

Uma variação maior é a ausência do sacrifício em algumas versões. Isto é facilmente explicado por seus contextos culturais. Tanto no Irã quanto na Índia o sacrifício animal (particularmente do gado) veio a ser visto como repugnante. De qualquer forma essas tradições substituíram o sacrifício animal neste ritual da mesma forma que substituiram nos outros, com pão (Irã) e laticínios (Índia). As versões tardias das fontes célticas e germânicas ocorrem em uma cultura (uma cristã) na qual o sacrifício está fora de questão. Nestas versões o animal sacrificado foi reduzido ao seu couro cru.

Alguns dos exemplos célticos e germânicos, e um dos romanos, determina que é preciso se enrolar no couro cru, em vez de meramente deitar sobre ele. Desta forma o profeta é identificado com o animal sacrificial; ele está dentro de sua pele. Isto pode ser tencionado ou como um instrumento liminar – entre humano e animal, vida e morte – ou então por esta identificação com o sacrifício o profeta possa ir com o animal para o objetivo pretendido. A idéia de que a segunda explicação é a original é indicada por outros detalhes. Na maioria das versões, o sacrifício é consumido de alguma forma, sendo que comer é uma forma comum de identificação. Compare, por exemplo, com o sacrifício do cavalo mencionado por Gerald of Wales (102), no qual um rei sendo consagrado deve comer da carne e beber do caldo de uma égua sacrificada.

Um interessante detalhe secundário é a plataforma de madeira, que aparece na Irlanda, Gales, no Irã, e possivelmente na Islândia. Este pode ser um instrumento liminar – o profeta é levantado, mas não muito alto, colocando-o nem totalmente no chão e nem realmente no ar.

O(s) ser(es) para o qual é feito o sacrifício é raramente mencionado. Na Eneida e nos Fasti é para Faunus (e Sono), no Chandogya Upanixade é para Savitr, e no Arda Wiraz Namag a oferenda é feita para as almas que já partiram.

A natureza pública é um importante elemento identificador do ritual. Pode ser para determinar o próximo rei, para encontrar provas para o Zoroastrismo, ou determinar o significado dos presságios. A natureza pública pode ser indicada no exemplo escocês, pelo fato do profeta ser primeiro enrolado no couro cru para depois ser carregado para o local da divinação. Já o ritual descrito no Chandogya Upanixade não é público, o que pode ser facilmente explicado pelo fato de um dos maiores objetivos do Hinduísmo Upanixade ser a interiorização do sacrifício, alterando-o de performance pública para misticismo individual.

Os seres que dão as visões são mais frequentemente citados. Em uma versão irlandesa, são demônios, na escocesa são “amigos invisíveis”, na islandesa as visões vem do demônio. As versões irlandesa e islandesa são obviamente cristianizadas, e a fonte dada para as visões indica que o ritual não era considerado devidamente cristão. Na Eneida a revelação procede de deuses e mortos, no Chandogya Upanixade de uma mulher, e no Arda Wiraz Namag das almas dos mortos. A visão de Rhonabwy é sobre a corte do Rei Arthur, e portanto, sobre o passado.

Pretende-se então que o conhecimento solicitado venha dos mortos. Isto está claro na Eneida (não apenas os mortos aparecem a Latinus, como Faunus é seu pai) e no Arda Wiraz Namag, e implícito em "Rhonabwy." Uma vez que Savitr é o deus do sol quando ele não está no céu, pode estar implícito da mesma forma no Chandogya Upanixade; ele vem do inferno. Além disso, a visão Upanixádica não é de um ser divino, mas de uma humana,; i. e., uma mortal.

Antes de finalizar este artigo, eu gostaria de discutir algumas questões paralelas. A primeira envolve a natureza do deus gaulês Ogmios. Palmer (1974, 164) assegura que a identificação de Ogmios com Hércules se deve à representação do deus vestindo a pele de um animal sacrificial, que fora confundida com a pele de um leão com a qual Hércules era usualmente retratado vestindo. Gostaria de sugerir que esta era exatamente a pele usada em algum tipo de ritual oracular o qual estive discutindo. Isto caberia melhor com outras descrições clássicas de Ogmios e sua usual comparação com o Oghma irlandês, mais do que vê-lo como o Hércules gaulês. Se Brunaux está certo (1988, 72) em descrevê-lo como um deus que carrega os mortos, o ritual divinatório aqui discutido torna-se ainda mais apropriado a ele.

Um paralelo não-divinatório interessante traz um elemento do funeral Védico como mostrado no Asvalayana Grhya Sutra 4.3.20-27 (em Panikkar, 1977, p. 606). Um bode ou vaca é sacrificado e seus pedaços são colocados sobre ou próximo às partes correspondentes do cadáver – coração sobre coração, membros sobre membros, etc. Por último, o corpo é coberto com a pele do animal.
Este é claramente um exemplo para igualar a pessoa morta ao sacrifício. Isto, entretanto, torna tudo mais interessante. O homem morto, coberto com a pele do sacrifício, é transportado para a terra dos mortos. Provavelmente ele está no topo de uma pira crematória. Será esta última a fonte da plataforma elevada? Poderia o ritual divinatório ao todo ser uma tentativa de ir à terra dos mortos da mesma forma como os mortos vão?

A possibilidade de uma conexão entre a divinação e o ritual fúnebre também é levantada pelo famoso funeral descrito por Ibn Fadlan (EC 921). Ele descreve um funeral entre os Rus, um povo germânico que vivia no que agora é a Rússia. As porções relevantes são sobre uma escrava que vai fazer companhia na morte a seu mestre, toma uma beberagem intoxicante sendo depois levantada sobre uma “armação de porta”, e contando aos que lá estão sobre o que ela vê na terra dos mortos. O homem morto é deitado em um navio, e após o restante do ritual ser executado o navio é incendiado. Uma vez que são necessários aproximadamente vinte e um metros quadrados de madeira para efetivamente cremar um corpo humano (Barber, 1990, 379-380), a menos que aceleradores tenham sido usados, uma pira deve ter sido erguida, ou em volta do navio ou dentro dele, fazendo uma plataforma para o homem morto.

Eu exponho experimentalmente a sugestão de que este funeral também pode ser um paralelo. Se for, os elementos foram separados. Não é o morto (obviamente) quem executa o ritual; seu papel é deitar em seu barco sobre uma pira, talvez um substituto para a plataforma do ritual de divinação. Recai para a escrava que está prestes a morrer para acompanhar seu mestre a função de tomar a bebida tóxica e observar a terra dos mortos. Este ritual, e o rito de divinação que estamos discutindo, usam o mesmo tipo de símbolos. Funerais são por si ritos liminares, e são fortes elementos de limiaridade do início ao fim das versões célticas e germânicas deste ritual. Ele pode ser executado em uma encruzilhada, ou cerveja nova pode ser consumida, ou é especificado que o couro cru deve ser de um animal morto recentemente, e existe a plataforma mencionada anteriormente. Estes tendem a faltar nas outras tradições, e mesmo em alguns exemplos célticos e germânicos, o que me leva a crer que, enquanto a limiaridade não era um elemento crucial do rito original, ou era uma parte dele, ou ele migrou para uma forma ritual a partir de um outro (ritual).

Qualquer que seja a origem do ritual, a clara presença à parte, entretanto de forma completa em ambas as fontes irlandesas e na esfera indo-iraniana, assim como a semelhança entre os pontos, indica uma herança Indo-Européia em comum. O profeta, em identificação com o animal morto, vai para onde ele vai, para os ancestrais. E deles o profeta adquire conhecimento para beneficiar a comunidade.


Tarb Feis
Vida de S. Berach
Sonho de Rhonabwy
Aeneid
Fasti
Arda Wiraz Namag
Chandogya
Upanisad
Público
X
X
(X)


X

Animal sacrificado
Touro
Touro

Carneiro
Carneiro
(Dron)
(Ghee)
Divinador come a carne
X

(X)


(Dron)

Bebida especial
X
X
(X)


X
X
Sacerdotes
X
X



X

Prece
X
X

X
X
X
X
Sobre ou em peles

X
X
X
X
(X)
X
Plataforma

X
X


X

Sonhos
X

X
X
X
X
X
Visões de mortos


X
X
(X)
X
X
Seres do ritual dirigido



Faunus (pai do divinador), Sono
Faunus, Sono
Mortos
Savitr


Referências:

Athanassiadi, Polymnia. Dreams, Theurgy and Freelance Divination: The testimony of Iamblichus. Journal of Roman Studies 82 (1993), 115-130.

Barber, Paul T. Cremation. Journal of Indo-European Studies 18: 3&4 (Fall/Winter, 1990), pp. 379-388.

Brunaux, Jean Louis. The Celtic Gauls: Gods, Rites, and Sanctuaries. tr. Daphne Nash. London: B. A. Seaby, 1988 (1987).

Buchholz, Peter. The Devil's Deception: Pagan Scandinavian Witchcraft in Medieval Christian Perspective. Mankind Quarterly 27:3 (Spring, 1987), pp. 317-326.

Carson, J. Angela. The Structure and Meaning of The Dream of Rhonabwy. Philological Quarterly 53:2 (Apr., 1971), pp.289-303.

Chadwick, Nora K. Imbas Forosnai. Scottish Gaelic Studies 4:4 (Nov., 1935), pp. 97-135.

Danielou, Alain. The Myths and Gods of India. Rochester, VT: Inner Traditions International, 1991.

Davidson, H. R. Ellis. Myths and Symbols in Pagan Europe: Early Scandinavian and Celtic Religions. Syracuse, New York: Syracuse University Press, 1988.

Flattery, David Stophlet, and Schwartz, Martin. Haoma and Harmaline: The Botanical Identity of the Indo-Iranian Sacred Hallucinogen "Soma" and its Legacy in Religion, Language, and Middle Eastern Folklore. Berkeley, CA: University of California Press, 1989.

Ford, Patrick K. (ed. and trans.) The Mabinogi and Other Medieval Welsh Tales. Berkeley, CA: University of California Press, 1977.

Gantz, Jeffrey. Early Irish Myths and Sagas. Harmondsworth, UK:        Penguin Books, 1981.

Gerald of Wales (Giraldus Cambrensis). The History and Topography of Ireland. tr. John O'Meara. Harmondsworth, UK: Penguin Books, 1982 (1951).

Hume, Robert Ernest (ed. and trans.). The Thirteen Principal Upanishads. London: Oxford University Press, 1931.

Ibn Fadlan. ed. and tr. James. E. Montgomery. http://www.uib.no/jais/v003ht/03-001-025Montgom1.htm

Jamaspasa, Kaikhusroo M. On the Dron in Zoroastrianism. Acta Iranica 24 (Papers in Honour of Professor Mary Boyce) (1985), pp. 335-356.

MacCana, Proinsias. Conservation and Innovation in Early Celtic Literature. Etudes Celtique 13:1 (1972), pp. 61-119.

Nagy, Joseph Falaky. Liminality and Knowledge in Irish Tradition. Studia Celtica 16/17 (1981/1982), pp. 135-143.

Ovid. Fasti. Ed. and tr. James George Frazer. London: MacMillan and Co., 1929.

Palmer, Robert E. A. Roman Religion and Roman Empire: Five Essays. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1974.

Panikkar, Raimundo. The Vedic Experience: Mantramanjari. Berkeley, CA: University of California Press, 1977.

Plummer, Charles (ed. and tr.). Bethada Naem nErenn: Lives of Irish Saints (vol. II). ed. Oxford: Clarendon Press, 1922.

Puhvel, Martin. The Mystery of the Cross-Roads. Folklore 87:2 (1976), pp. 167-177.

Vergil. The Aeneid of Vergil. tr. Allen Mandelbaum. New York: Bantam Books, 1981.

Original em inglês por Ceisiwr Serith:  http://ceisiwrserith.com/ritual/theory/divination.htm
Tradução: Renata Gueiros




Fonte: https://sites.google.com/site/brasilkeltia/druidismo-reconstrucionismo-celta/a-procura-da-sabedoria-dos-ancestrais-uma-forma-de-divinacao-indo-europeia

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